Georgescu-Roegen per la decrescita

Tra i precursori della decrescita di Serge Latouche non poteva mancare Georgescu-Roegen, il padre della bioeconomia, un matematico rumeno che ha finito per occuparsi di economia e delle sue implicazioni sociali e ambientali. Sebbene i suoi ultimi scritti siano risalenti alla fine degli anni ottanta, le sue riflessioni sono, purtroppo direi, ancora all’avanguardia. 

Sono numerosi gli spunti forniti dai lavori di Georgescu-Roegen, molti dei quali oggi si ritrovano tra i capisaldi del movimento per la decrescita. Nel suo programma bioeconomico minimale ha condensato gran parte di questi punti: uno tra tutti è quello che si riferisce al valore della sobrietà, unito alla consapevolezza dei limiti delle risorse e degli effetti negativi, sia a livello individuale che collettivo, del superamento di detti limiti. 

«Dobbiamo curarci dalla passione morbosa per i congegni stravaganti», «dobbiamo liberarci anche della moda, quella “malattia della mente umana”. […] È veramente una malattia della mente gettar via una giacca o un mobile quando possono ancora servire al loro scopo specifico. Acquistare una macchina nuova ogni anno e arredare la casa ogni due è un crimine bioeconomico». 

Altri punti sono la durabilità e la riparabilità degli oggetti prodotti, quindi l’abolizione di quella che ormai oggi è tristemente conosciuta come obsolescenza programmata. 

«I beni devono essere resi più durevoli tramite una progettazione che consenta poi di ripararli». 

La messa al bando degli armamenti che, oltre a essere un pericolo costante per il mantenimento della pace, rappresenta un ingente spreco di risorse, che invece potrebbero essere impiegate per «aiutare le nazioni in via di sviluppo ad arrivare il più velocemente possibile a un tenore di vita buono (non lussuoso)». 

La riduzione dei consumi deve essere però accompagnata dalla riduzione della popolazione mondiale, «portandola a un livello in cui l’alimentazione possa essere adeguatamente fornita dalla sola agricoltura biologica», e nel contempo dall’incremento invece dell’efficienza di conversione energetica. Georgescu-Roegen individua, tra le fonti energetiche primarie, il sole come l’unica a poter realmente apportare un cambiamento migliorativo nell’approvvigionamento energetico e in tutte le questioni a esso connesse, non solamente di natura economica ed ecologica. «Solo una forma di energia accessibile arriva a noi in modo continuo e quasi a costo zero: l’energia solare» afferma Georgescu-Roegen evidenziando subito però il suo principale svantaggio, ovvero quello «di giungere a noi in una forma altamente diluita, come una pioggia estremamente fine», cioè con una bassa densità energetica. Tuttavia resta il fatto che «l’energia terrestre è molto scarsa rispetto all’energia solare, la quale è inoltre un bene libero». 

Nel condensato del programma non manca di evidenziare il grande paradosso dell’attuale sistema economico, quello di correre sempre più forte, producendo e consumando sempre di più, senza alcun apparente scopo se non quello di aumentare ulteriormente i nostri ritmi, non prendendo in considerazione alcun limite. 

«Dovremmo curarci per liberarci di quella che chiamo “la circumdrome del rasoio”, che consiste nel radersi più in fretta per aver più tempo per lavorare a una macchina che rada più in fretta per poi aver più tempo per lavorare a una macchina che rada ancora più in fretta, e così via, ad infinitum». 

Un po’ come fa il criceto nella ruota, l’uomo moderno corre sempre più velocemente per nutrire l’illusione di essere in moto verso una meta, quando invece non solo il suo movimento è fine a se stesso, non apportando di fatto benefici ulteriori, ma lo sta avvicinando sempre più rapidamente al baratro. 

Arriva perciò a uno dei punti cruciali dei sostenitori della decrescita, ovvero alla necessità di ritrovare il tempo di vita sottraendolo dal circolo vizioso e cieco del lavorare per consumare e del consumare per lavorare. 

«Dobbiamo renderci conto che un prerequisito importante per una buona vita è una quantità considerevole di tempo libero trascorso in modo intelligente». 

Al di là di questi punti programmatici, la riflessione di Georgescu-Roegen parte sostanzialmente da una critica dell’economia tradizionale, fondata sul meccanicismo, di derivazione galileiana-newtoniana, che ignora del tutto l’altra branca della fisica, più complessa e forse meno rincuorante, la termodinamica, per non parlare delle più avanzate scoperte della fisica del novecento. 

Perché, si chiede, se la fisica è passata dal modello deterministico riduzionista del XVIII secolo a quello indeterministico e relativistico del XX secolo, l’economia non ha fatto altrettanto andando a revisionare i suoi presupposti epistemologici? 

Georgescu-Roegen prova a rispondersi così: «Certamente c’è il fatto, su cui insisteva Lord Kelvin, che la mente umana capisce meglio un fenomeno se esso è descritto per mezzo di un modello meccanico. Dopotutto, la natura umana è tale che noi possiamo agire soltanto spingendo o tirando sul mondo materiale esterno. Ma questa nostra manchevolezza non è un buon motivo perché la scienza ne resti sempre vincolata». 

L’economia non può prescindere dai limiti biologici della terra, non può considerare i flussi di materiali e di energia come continui e inesauribili, non può pretendere di prevedere l’andamento dei mercati secondo rigide leggi matematiche. Georgescu-Roegen, per primo, introduce e accosta i concetti di entropia e quindi d’irreversibilità, provenienti dal secondo principio della termodinamica, al funzionamento del sistema economico e arriva perciò a queste conclusioni: 

«Il processo economico, come qualunque altro processo vitale, è irreversibile (e in modo irrevocabile); di conseguenza, non può essere spiegato in termini esclusivamente meccanici. È la termodinamica, tramite la legge dell’entropia, che riconosce la distinzione qualitativa, che gli economisti avrebbero dovuto fare fin dagli inizi, fra input di risorse dotate di valore (bassa entropia) e output di scarti privi di valore (alta entropia)». 

Georgescu-Roegen comprende di essere di fronte a un cambiamento epocale che però tarda a manifestarsi, e non manca di far notare l’ottusità con cui ancora oggi (allora ai suoi tempi e purtroppo ancora oggi ai nostri) la cultura dominante, che si tratti di intellettuali, di decisori politici o del senso comune diffuso tra la popolazione, insiste nel voler glorificare e supportare un modello che non solo non è sostenibile, ma anche profondamente iniquo e degradante. 

«Non è giusto accusare con troppa severità gli economisti di questi ultimi cento anni, perché in questo periodo è sembrato che la natura ci potesse fornire gratis tutte le risorse naturali di cui abbiamo bisogno. Gli eventi recenti, invece, hanno dimostrato che non è così. E questa volta non è soltanto giusto, ma è addirittura un imperativo per il benessere della specie umana – di questa generazione come di quelle future – protestare contro quegli economisti che oggi, in difesa della loro trascorsa miopia, continuano a dire che la dipendenza dell’uomo dalle risorse terrestri non costituisce un ostacolo ecologico». 

Quello che lo sbalordisce, e ci sbalordisce tutt’oggi, è come il modello tradizionale, adesso sfociato nel neoliberismo e in un turbocapitalismo all’ennesima potenza, porti avanti con ottimismo e sfrontatezza le sue tesi nonostante la scienza stessa, di cui il sistema si fa portatore e a cui dice di attenersi ciecamente, ci stia avvisando già da tempo che stiamo percorrendo una strada sbagliata. 

«La stessa teoria dello sviluppo economico è saldamente basata su modelli di crescita esponenziale. Ma quando gli autori di The Limits to Growth hanno anch’essi usato l’ipotesi di crescita esponenziale, gli economisti si sono messi a gridare in coro: “Errore!”». 

Negli ultimi suoi scritti Georgescu-Roegen allarga la sua critica anche agli emergenti scenari: che si tratti della cosiddetta teoria dell’economia stazionaria, o dell’economia circolare, di cui ancora oggi si parla riponendovi grandi speranze, o addirittura del decantato, e oramai decotto, sviluppo sostenibile. 

«Dall’idea che la crescita economica non può essere infinita, idea che era nell’aria già molto tempo prima che ne parlassi io, Daly arrivò alla conclusione che “lo stato stazionario dell’economia è quindi una necessità”, un banale errore di logica elementare, poiché l’opposto della crescita non è solo lo stato stazionario», bensì la decrescita, come aveva già avuto modo di suggerire in altre sue opere. 

Nell’acuto approfondimento di tali temi, Georgescu-Roegen aveva compreso che tali teorie altro non erano che espedienti ingegnosi per sostituire il cappello all’economia senza tuttavia cambiare i principi con cui la sua testa ragiona, modificare con degli ottimi slogan, che trasmettessero un messaggio positivo di cambiamento, solamente la superficie delle cose, per continuare a percorre in ogni caso la via della crescita infinita. 

«Essendo tale approccio molto ottimistico, si diffuse come credo dominante molto velocemente. Naturalmente i paesi avanzati lo accolsero favorevolmente poiché tutti sarebbero stati felici di poter continuare a vivere nelle stesse abitazioni, guidare le stesse automobili e mangiare lo stesso cibo appetitoso. Purtroppo essi non capirono che erano vittime di una grande illusione». 

E da qui una grande domanda che ancora oggi, all’indomani di una grave crisi economica e alla luce di disastri sociali e ambientali sempre più allarmanti e diffusi, resta senza risposta: cosa impedisce al genere umano un cambiamento radicale che lo possa salvare dalla catastrofe? si tratta semplicemente di essere illusi o addirittura ignoranti? O forse, usando le parole di Georgescu-Roegen, «il destino dell’uomo è quello di avere una vita breve, ma ardente, eccitante e stravagante piuttosto che un’esistenza lunga, monotona e vegetativa. Siano le altre specie, le amebe per esempio, che non hanno ambizioni spirituali, a ereditare una terra ancora immersa in un oceano di luce solare». 

Una cosa è certa: qualsiasi sia la risposta, faremmo bene a trovarne una, prima che sia troppo tardi. 

Il corsivo è tratto da M. Bonaiuti, Georgescu-Roegen. La sfida dell’entropia, Jaca Book

Tolstoj per la decrescita

«Il progresso è complessivamente, per tutta l'umanità, un fatto non dimostrato e per tutti i popoli orientali inesistente; il dire perciò che il progresso è una legge dell'umanità è privo di fondamento quanto dire che tutti sono biondi ad eccezione di quelli con i capelli neri»

Lev Tolstoj

Tra i più eccelsi precursori della decrescita come non ricordare il grande romanziere russo Lev Tolstoj. Molto conosciuti i suoi romanzi, molto meno i suoi saggi, anche se, nella sua produzione letteraria, per quantità sono prevalenti. La critica di Tolstoj alla modernità, che in quegli anni sopravviene come un miraggio inevitabile, è netta e lungimirante. Tolstoj già vede nell'avanzare incontrastato del progresso tecnologico una minaccia nascosta, che pochissimi, soprattutto in quell'epoca, hanno saputo cogliere con la sua perspicacia. Non a caso un altro dei grandi precursori della decrescita, Gandhi, era stato suo estimatore.

Nelle sue riflessioni Tolstoj evince che il progresso non è altro che un mito destinato a crollare illusoriamente, ma non senza aver fatto le sue vittime. Il progresso è secondo Tolstoj un ingegnoso espediente utilizzato a vantaggio di una piccola cerchia di potenti: proprio come la religione era stata usata per tenere la popolazione sotto il loro giogo, adesso il progresso viene ad essere uno strumento di sottomissione innovativo.

«Nella questione del progresso la mia posizione si conferma e ne derivo che il progresso più è vantaggioso per la "buona società", meno lo è per il popolo. A conferma del mio pensiero, involontariamente mi si presenta alla mente il parallelo tra credenti nel progresso e credenti cattolici. Il clero credeva sinceramente e con particolare sincerità, perché questa fede gli era di vantaggio; per lo stesso motivo la inculcava con tutti i mezzi nel popolo che ci credeva di meno perché gli era meno vantaggiosa. Lo stesso accade con i credenti nel progresso.

I credenti nel progresso credono sinceramente perché tal fede gli è conveniente e per questo la diffondono in maniera esasperata e con accanimento. Mi viene istintivamente in mente la guerra in Cina, con la quale tre grandi potenze del tutto sinceramente e ingenuamente hanno portato in quel paese la fede nel progresso, servendosi di polvere da sparo e pallottole. Forse mi sbaglio?»

Tolstoj riconosce che soltanto la cultura occidentale ha adottato la fede nel progresso come sua nuova religione, nessun altra cultura l'ha mai fatto, e probabilmente l'avrebbe mai fatto se non fosse stata obbligata con le armi e i cannoni.

«Il progresso è probabilmente una legge svelata solo ai popoli europei, ma così importante da dover assoggettare ad essa tutta l'umanità».

È proprio in quegli anni, negli anni sessanta dell'Ottocento, che Cina e Giappone vengono costretti con la forza delle armi occidentali ad aprire i loro confini al commercio internazionale, al mito del progresso e della crescita eterna. Dopo che gli altri continenti, tutto il continente americano e quello australiano, erano già stati colonizzati e occidentalizzati, sterminando letteralmente le popolazioni indigene. Su questa prepotenza e ingiustizia Tolstoj ritorna più volte nei suoi scritti: «Sappiamo anche che la Cina, con i suoi duecento milioni di abitanti, smentisce tutta la nostra teoria del progresso e noi, neanche per un attimo, dubitiamo che il progresso sia legge comune a tutta l'umanità e che noi, fedeli del progresso, siamo nel giusto e che i non credenti in esso siano colpevoli, e per questo andiamo dai cinesi con cannoni e fucili ad inculcargli l'idea di progresso».

Certo a pensare alla Cina di oggi non si direbbe che possa smentire la "fede nel progresso", tutt'altro: la Cina oggi rappresenta il nuovo e più avanzato altare al progresso e alla crescita eterna. Questo ovviamente è potuto avvenire soltanto dopo un minuzioso lavoro di estirpamento culturale effettuato da Mao e dalla sua rivoluzione, per accelerare i tempi di occidentalizzazione di una delle culture più antiche e perciò più distanti, o meglio più "arretrate", rispetto alla civiltà moderna occidentale.

La critica di Tolstoj infatti, da buon precursore della decrescita e pensatore ben oltre il suo tempo, non risparmia neanche il socialismo emergente in Europa. Tolstoj intuisce già allora, agli albori dell’industrializzazione del pianeta e delle lotte di classe, che il socialismo altro non è che una visione alternativa della stessa cultura del progresso e della crescita eterna, semplicemente un modo per vedere la questione da un diverso punto di vista, ma che è incapace, proprio per come si pone rispetto al tema cruciale del progresso tecnico ed economico, di risolvere alla radice le falle che il sistema stava già creando e che non potrà mai rappresentare una reale alternativa.

Oggi dopo tutto il Novecento, dopo due guerre mondiali, una guerra fredda, la caduta del sistema sovietico, la globalizzazione imperante, e la trasformazione capitalistica della rossa Cina, possiamo affermare con discreta certezza che Tolstoj ci aveva visto lontano, lontano più di un secolo.

I riferimenti di Tolstoj sono relativi principalmente alle questioni sociali, meno a quelle ecologiche per ovvie ragioni storiche, tuttavia i suoi valori della nonviolenza, che lo condurranno al vegetarianismo, e della sobrietà nello stile di vita che adotterà fanno dello scrittore un emblema della nuova ecologia, un'ecologia profonda.

«Voglio solamente dimostrare che, per arrivare a condurre una vita morale, è indispensabile acquistare progressivamente le qualità necessarie, e che tra tutte le virtù, quella che bisogna possedere prima delle altre è la sobrietà, la volontà di dominare le proprie passioni».

Sul tema della tecnologia e dei suoi effetti sulla vita umana, tema mai come oggi attuale e rilevante, Tolstoj si esprime ancora in modo lucido e preciso: «Solo se si comprenderà che non dobbiamo sacrificare la vita dei nostri fratelli per il nostro tornaconto sarà possibile applicare i miglioramenti tecnici senza distruggere vite umane» e l’ecosistema terrestre, aggiungerei. La tecnologia perciò è vista in una cornice etica prima ancora che strettamente tecnica e utilitaristica: perché se essa è al servizio di un sistema che ha al centro l’interesse individuale, di per sé limitato, apporterà gravi danni che supereranno di gran lunga i suoi sempre più sterili benefici.

Per quanto riguarda invece il lavoro nell’era dell’industrializzazione, interessante è la sua critica alla suddivisione del lavoro, che oggi è sfociata in una iper-specializzazione, che tende, oltre che a incasellare le persone in ruoli sociali ben definiti, ad alienare l’essere umano dalla stessa gioia di vivere la vita nelle sue differenti declinazioni: le attività manuali, le attività intellettuali, le attività spirituali, da ognuna delle quali l’uomo trae beneficio e gioia, dal loro mutuo equilibrio più che dalla qualità di prestazione settoriale che è capace di sviluppare nell’arco della sua vita.

«Mi è sembrato che meglio di tutto sarebbe alternare le occupazioni della giornata in modo da esercitare tutte e quattro le capacità dell'uomo e da prodursi da soli tutti e quattro i tipi di beni che utilizziamo, cosicché una parte del giorno - la prima - sia dedicata al lavoro pesante, la seconda a quello intellettuale, la terza a quello artigianale e la quarta ai rapporti con gli altri.

Mi è sembrato che solo allora sarebbe distrutta quella falsa divisione del lavoro che esiste nella nostra società e verrebbe instaurata quella giusta divisione del lavoro che non distrugge la felicità dell'uomo».

Perciò la libertà di vivere si slega dalla univoca dipendenza salariale, di un lavoro imposto dalla società e dall’economia, e la persona riconquista la sua dignità e la sua capacità di esprimersi attraverso una vita ripensata su ritmi allentati e attività diversificate e comunque fruttuose, avendo la possibilità di dedicarsi maggiormente alle attività che più lo appassionano: «Un uomo che abbia riconosciuta la propria vocazione al lavoro tenderà naturalmente a questa varietà di lavoro che gli è propria per soddisfare le sue necessità esteriori e interiori, e modificherà questo stato di cose solo se sentirà in sé la vocazione irresistibile per un certo lavoro esclusivo, di cui gli faranno richiesta».

Dalle parole di Tolstoj si evidenzia perciò, già nella seconda metà dell’Ottocento, la formazione di una linea culturale che si appresta a dominare il pianeta, la fede cieca nel progresso, che a sua volta nasce dalla fede nella scienza, nata nei secoli precedenti, e che scardina qualsiasi questione morale dall’ambito economico, e alla quale non riesce a contrapporsi alcun altra linea o corrente alternativa, se non piccoli spunti isolati, quali quelli di Tolstoj e pochi altri.

«A questo indubbio stato delle cose i credenti nel progresso e nello sviluppo storico aggiungono un altro elemento non dimostrabile e cioè che l'umanità nelle epoche precedenti abbia goduto di meno benessere e che questo sia sempre minore più ci si inoltri nel passato e, viceversa, sempre maggiore quanto più si vada avanti. Da ciò ne deriva che per un agire fruttuoso occorra agire soltanto in rapporto alle condizioni storiche e che ogni azione, secondo la legge del progresso, conduca di per sé ad un miglioramento del benessere comune e che quindi tutti i tentativi di fermare o contrastare il movimento della storia siano inutili. Tale conclusione è illegittima perché il secondo elemento, quello sul continuo migliorarsi dell'umanità sulla strada del progresso, non è per nulla dimostrato e risulta ingiusto»

Oggi però le cose sembrano cambiare, volenti o nolenti, pare proprio che i limiti del pianeta e della nostra tecnologia ci faranno comprendere, o quanto meno ci mostreranno, che il nostro sistema non può più perdurare, che su molti punti ci siamo sbagliati, che la vita è meravigliosa e non è controllabile e circoscrivibile scientificamente, che la bellezza e la gioia della vita non sono dove le avevamo cercate sino ad ora e che forse un mondo migliore è possibile veramente e che dipende da noi, da noi soltanto e da nient’altro.

Le citazioni sono estratte da:

Lev Tolstoj - La religione del progresso e i falsi miti dell'istruzione - Pungitopo editrice

Renaud Garcia - Tolstoj, contro il fantasma di onnipotenza - Jaca book

Berlinguer per la decrescita

«L'austerità per definizione comporta restrizioni di certe disponibilità a cui ci si è abituati, rinunce a certi vantaggi acquisiti: ma noi siamo convinti che non è detto affatto che la sostituzione di certe abitudini attuali con altre più rigorose e non sperperatrici, conduca a un peggioramento della qualità e della umanità della vita»

Enrico Berlinguer

Il collegamento tra Berlinguer e la decrescita non è certamente diretto e palese, piuttosto occorre fare una serie di precisazioni e di limitazioni, come del resto scrive lo stesso Marcon all'inizio di questo volumetto della collana sui precursori della decrescita. Sono in effetti pochi i punti di contatto tra il pensiero di Berlinguer e quello della decrescita, e tra questi quello che emerge maggiormente è senza dubbio il tema dell'austerità, che non a caso dà anche il titolo al volume.

Sulla fine degli anni settanta l'Italia si viene a trovare in una situazione di crisi economica e di stallo politico, solo per certi aspetti paragonabile a quella attuale. Il discorso di Berlinguer sull'austerità è un discorso che va avanti negli anni ed è anticipatore di temi fondamentali come la crisi strutturale di un'economia basata sulla crescita dei profitti, l'emergenza ambientale, la questione energetica e del lavoro, temi mai come oggi attualissimi. 

Occorre precisare subito che l'austerità di Berlinguer non ha niente a che vedere con l'austerity di cui si parla tanto in questi ultimi anni in Europa. Da un certo punto di vista, potremmo dire che si tratta di due concetti in antitesi tra loro: se vogliamo, tra i due c'è la stessa differenza che passa tra la cosiddetta "decrescita felice", fondata su una decrescita selettiva del PIL, ovvero una economia che sceglie di non produrre ciò che crea disagi e degrado favorendo un miglioramento della qualità della vita, e una "decrescita infelice", una vera e propria recessione, che purtroppo conosciamo fin troppo bene perché la stiamo vivendo oramai da anni, se pur astutamente nascosta sotto l'etichetta di "crescita zero". Lo stesso parallelismo che c'è, come ricorda spesso Pallante, tra fare una dieta, e cioè mangiare meno per stare meglio, e essere denutriti, ovvero mangiare poco e male perché non si ha la possibilità di fare diversamente. 

Per Berlinguer l'austerità non è un modo impopolare per superare un momento difficile, per elargire sacrifici da sopportare, piuttosto «è il mezzo per contrastare alle radici e porre le basi del superamento di un sistema che è entrato in una crisi strutturale e di fondo, non congiunturale, di quel sistema i cui caratteri distintivi sono lo spreco e lo sperpero, l'esaltazione di particolarismi e dell'individualismo più sfrenati, del consumismo più dissennato». 

Sembra che Berlinguer voglia fare dell'austerità, che potremmo chiamare in termini più attuali sobrietà citando Mujica, oppure convivialità citando Illich, una filosofia alla base di una nuova politica volta a superare le contraddizioni della società dei consumi e promuovere il «godimento di beni autentici, quali la cultura, l'istruzione, la salute, un libero e sano rapporto con la natura», del tutto in sintonia con il progetto politico degli obiettori della decrescita.

Il culmine del circoscritto connubio tra il leader del PCI e la decrescita è senza ombra di dubbio la citazione del discorso del primo ministro vietnamita Phan Van Dong: «L'uomo è fatto per essere felice: solo che non è necessario, per essere felici, avere un'automobile … Oltre un certo limite materiale, le cose materiali non contano poi granché; allora la vita si concentra nei suoi aspetti culturali e morali. Noi vogliamo che la nostra vita sia una vita completa, ricca e piena, una vita nella quale l'uomo esprima tutti i suoi valori reali. È questo che dà senso alla vita, che dà valore a un popolo».

Negli ultimi anni della sua vita, Berlinguer pare consapevole dell'esigenza di una netta rottura con una visione del mondo materialistica, dove non c'è spazio per questioni etiche e morali. Non a caso tra gli obiettivi che si pone c'è «una programmazione dello sviluppo che abbia come fine l'elevazione dell'uomo nella sua essenza umana e sociale, non come mero individuo contrapposto ai suoi simili», il «superamento di modelli di consumo e di comportamento ispirati a un esasperato individualismo», e «andare oltre l'appagamento di esigenze materiali artificiosamente indotte, e anche oltre il soddisfacimento, negli attuali modi irrazionali, costosi, alienanti e, per giunta, socialmente discriminatori, di bisogni pur essenziali». Nello stesso tempo però risulta ancora attaccato a una visione della vita totalmente antropocentrica: pensando ancora che la natura sia qualcosa da dominare, su cui l'uomo deve vincere la propria guerra; nutrendo una fede assoluta nei progressi della scienza e della tecnologia, senza considerarne a pieno gli effetti negativi ineludibili e i limiti intrinseci; credendo di poter scendere a compromessi con un sistema capitalistico in una fase di evoluzione inarrestabile.

Leggendo gli ultimi discorsi di Berlinguer su questi temi, infatti, emerge potente una grande domanda: è possibile scendere a compromessi con il capitalismo? È possibile, e giusto, contrattare con "il sistema" per ottenere qualcosa in cambio?

La risposta che viene data dagli obiettori di crescita, o almeno da una parte di essi, è univoca e chiara: assolutamente no. Arrivati a questa fase di sviluppo del sistema, non si possono superare le gravi contraddizioni della società dei consumi all'interno di essa, contrattando, per superarle è necessario una trasformazione della società intera, a partire dalle sue premesse di base. 

Su questo punto, agli inizi degli anni ottanta, Berlinguer non sembra avere le idee del tutto chiare: da una parte afferma che «i termini di un compromesso di portata storica tra chi è solo interessato al quanto produrre e chi è interessato invece al che cosa e al perché produrre possono essere delineati con sufficiente approssimazione», dall'altra invece è ben consapevole che «il capitalismo per sua natura conosce solo compatibilità e rapporti quantitativi, tra indici astratti. Porre al suo interno un problema di valori, di finalità, di obiettivi dell'accumulazione, di un intervento innovatore nell'assetto proprietario tale da spingere materialmente la struttura economica verso tali obiettivi, e fare di ciò oggetto e scopo di un impegno diretto e inusitato della classe operaia, significa aprire contraddizioni aspre nel complessivo processo economico e suscitare difese corporative potentissime».

Ad ogni modo, il suo spirito era senza dubbio proiettato verso un futuro di vero rinnovamento, e davanti alla drammaticità della situazione presente Berlinguer incoraggiava gli italiani a un atteggiamento costruttivo e dinamico, senza eccedere in ottimismi di copertina, né a pessimismi catastrofici: «si guarda in faccia la realtà per non rassegnarsi a essa, e si cerca di trasformare una traversia così densa di pericoli e di minacce in una occasione di cambiamento, un'iniziativa che possa dar luogo anche a un balzo di civiltà che sia dunque non una sconfitta ma una vittoria dell'uomo».

Ellul per la decrescita

«Conosciamo tutti, e in tutti i campi, l'ossessione della crescita. La crescita è buona in sé. Non ci si chiede né: crescita di cosa? Né: la crescita è utile? Né: a chi servirà la crescita? E nemmeno: cosa faremo di tutte queste eccedenze? Nessun tornaconto, la crescita si giustifica da sé»

Jacques Ellul 

Jacques Ellul è sicuramente tra i principali precursori della decrescita vissuti nello scorso secolo. Sociologo e teologo francese, critico del sistema tecnico moderno e maestro di un altro grande nome inevitabilmente accostato alla decrescita: Ivan Illich. 

Il pensiero di Ellul che contribuisce maggiormente alla critica mossa dal movimento degli obiettori di crescita si ritrova soprattutto nel suo lavoro di analisi del modello economico industriale e del ruolo chiave che in esso svolge la tecnica. Ellul attribuisce alla tecnica, e all'uso che ne viene fatto, la causa di molti problemi della società moderna, e pone l'accento su come la tecnica sia stata capace di dominare le scelte umane, lasciandosi dietro sempre quell'alone di illusione che ci fa credere che sia in ogni caso l'uomo a controllare la tecnica e non il contrario. 

Non manca di sottolineare le varie contraddizioni che emergono, sempre più evidenti, di un sistema che si dice basato sulla razionalità ed il calcolo, mentre nella sua deriva totalitaria perde ogni logica e finisce per essere incoerente. Ellul è consapevole che «siamo condizionati a tal punto che adottiamo immediatamente tutte le nuove tecniche senza interrogarci sulla loro eventuale nocività. A inquietare non è la tecnica in sé, ma il nostro atteggiamento nei suoi confronti». E di come «si produce ciò di cui non si ha alcun bisogno, che non corrisponde ad alcuna utilità, ma lo si produce perché esiste la possibilità tecnica di farlo, e bisogna sfruttare tale possibilità tecnica, bisogna inesorabilmente e assurdamente imboccare questa direzione. Allo stesso modo si usa il prodotto di cui non si ha alcun bisogno, in modo altrettanto assurdo e inesorabile».

La sua posizione è una posizione radicale, di netto superamento di un sistema economico-industriale che non si può adattare, non si può rendere più "green" e più sostenibile. L'unica via di uscita è un ripensamento totale dell'attuale sistema che è intrinsecamente insostenibile e che, nonostante il più sfegatato ottimismo nel progresso tecnico, non potrà che condurre alla catastrofe: «Immaginate una macchina in cui uno dei passeggeri pensi che essa stia andando troppo velocemente e che bisognerebbe frenare e, quindi, forse fermarsi. Il guidatore, tuttavia, inebriato dalla velocità, si rifiuta di ascoltare l'avvertimento e prosegue finché sbatte contro un muro. L'auto si è comunque fermata, ma non nelle stesse condizioni! È proprio ciò che stiamo vivendo da vent'anni».

Ellul giunge dunque a concepire un cambiamento basato sull'abbandono della crescita ad ogni costo, su un approccio alla vita più lento, più dolce, più sobrio e rilassato, arrivando «così a ciò che Jouvenel chiamava amenità, Friedmann saggezza, Illich convivialità, che sono la stessa cosa». Per Ellul questo cambio di rotta non sarà privo di rinunce, ritiene infatti che «bisogna uscire dal circolo infernale consumo-produzione, anche se ciò dovesse sconvolgere le nostre abitudini quotidiane e ridurre il nostro tenore di vita». 

Non crede nella forza della politica come propulsore del cambiamento e arriva a concludere che «l'unico obiettivo possibile della rivoluzione è lo sviluppo della coscienza». La presa di coscienza diventa perciò causa e fine ultimo del cambiamento. Riferendosi alla questione della società della crescita, egli scrive: «Una vera presa di coscienza di questo problema implica un cambiamento di vita radicale, la rinuncia a certe comodità, e, perché nasconderlo, il ritorno a una certa frugalità».

A fianco della presa di coscienza, l'ingrediente imprescindibile, Ellul affianca anche lo sviluppo di una propria spiritualità, un atteggiamento contemplativo come atto individuale, «infatti, il punto estremo di rottura nei confronti della società tecnologica, l'atteggiamento veramente rivoluzionario, sarebbe l'atteggiamento della contemplazione al posto dell'agitazione frenetica».

fonte foto: wikipedia

Castoriadis per la decrescita

«Dovremmo volere una società in cui i valori economici non siano più centrali (o unici), in cui l'economia sia rimessa al suo posto come semplice mezzo della vita umana e non come fine ultimo, in cui dunque si rinunci alla corsa folle verso un consumo sempre maggiore. Questo è necessario non solo per evitare la distruzione definitiva dell'ambiente terrestre, ma anche e soprattutto per uscire dalla miseria psichica e morale degli umani contemporanei»

Cornelius Castoriadis 

Sono molti i punti del pensiero di Cornelius Castoriadis che si avvicinano a quello degli obiettori di crescita. Primo fra tutti, il suo netto rifiuto dell'ideologia della crescita come unico mezzo di un sistema "che pretende di essere inevitabile o addirittura il migliore dei sistemi possibili", parole sue. Afferma ancora con chiarezza che "non vogliamo un'espansione illimitata e non ponderata della produzione, vogliamo un'economia che sia un mezzo e non il fine della vita umana", mentre "vogliamo una libera espansione del sapere ma accompagnata da phronesis", termine che possiamo tradurre con saggezza. 

Per Castoriadis la questione di una vera democrazia è fondamentale, e una tale democrazia può essere soltanto una democrazia diretta, in cui il cittadino abbia gli strumenti per partecipare e decidere responsabilmente. La democrazia rappresentativa non può servire a condurre il cambiamento di cui parla, perché il potere decisionale viene tolto dalle mani dei cittadini per essere affidato a dei rappresentanti che non fanno altro che pensare a consolidare la propria posizione di privilegio e a creare le condizioni favorevoli per mantenerla nel tempo. Usando le sue parole, "abbiamo bisogno di una vera democrazia, che instauri nel modo più largo possibile processi di riflessione e deliberazione, a cui partecipino tutti i cittadini. Questo, a sua volta, è possibile solo se i cittadini dispongono di una vera informazione, di occasioni per esercitare nella pratica il loro giudizio". La società dell'autonomia consiste nell'essere in grado di darsi le regole da rispettare, ma soprattutto nella consapevolezza della propria autodeterminazione, si caratterizza cioè "per la capacità di riconoscersi come fonte di forme nuove". Questo tipo di visione di società non può che essere il fondamento su cui costruire una società della decrescita.

Altro punto che avvicina molto Castoriadis al movimento culturale della decrescita è il superamento delle ideologie dello scorso secolo e la capacità culturale di andare oltre alle divisioni partitiche; in particolare sul ruolo del soggetto rivoluzionario Castoriadis scrive: "non si può più dire che il proletariato abbia storicamente il compito della trasformazione della società. La trasformazione della società esige la partecipazione di tutta la popolazione, e tutta la popolazione può essere resa sensibile a tale esigenza – a eccezione forse di un 3-5 per cento di individui inconvertibili". Il cambiamento della società non è affidato a una classe sociale specifica, ma è necessario che ogni singolo individuo sia partecipe e attivo, andando oltre la logica del partito politico delimitato da un programma politico e da una ideologia, mettendo al centro invece una nuova visione culturale che sia in grado di realizzare una rivoluzione concreta: "non si chiede agli ecologisti di costituirsi in un partito; gli si chiede di vedere con chiarezza quanto le loro posizioni mettano in discussione, giustamente, l’insieme della civiltà contemporanea e che ciò che sta loro a cuore è possibile solo al prezzo di una trasformazione radicale della società".

Proclamando questo suo messaggio utopico, Castoriadis è consapevole della contraddizioni in termini di tutte le rivoluzioni fino ad oggi sperimentate dall'uomo che, alla fine del loro corso, solitamente finiscono per restaurare automaticamente lo stato di partenza (un po' come ricorda il termine stesso "rivoluzione", come qualcosa che si rivolta, ritornando su se stesso). È consapevole perciò che il cambiamento di cui abbiamo bisogno in questa epoca deve essere netto e che debba trattarsi di un movimento di trasformazione della società che non potrà poggiarsi sulle sue fondamenta ma che avrà bisogno di presupposti nuovi e indipendenti: "Qualsiasi movimento parziale non solo può essere recuperato dal sistema ma, finché il sistema non è abolito, contribuisce in qualche modo alla continuazione del suo funzionamento. L'ho potuto dimostrare, già da tempo, sull'esempio delle lotte operaie. Nonostante tutto, il capitalismo ha potuto funzionare non malgrado le classi operaie, ma grazie ad esse".

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Pasolini per la decrescita

«Non è la felicità che conta? Non è per la felicità che si fa la rivoluzione? La condizione contadina e sottoproletaria sapeva esprimere, nelle persone che la vivevano, una certa felicità “reale”. Oggi, questa felicità – con lo Sviluppo – è andata perduta»

Pier Paolo Pasolini

Tra "I precursori della decrescita" di Serge Latouche (collana edita da Jaca Book nella sua versione italiana) spicca sicuramente il nome del poeta italiano Pier Paolo Pasolini. Piero Bevilacqua, a cui è affidato questo volume della collana, traccia il profilo del Pasolini come uno dei principali critici della modernità, nonché unico poeta del Novecento che "si eriga a negatore dei convincimenti dominanti della propria epoca". E nel fare ciò, lo paragona, con la dovuta cautela, all'altro grande poeta italiano che si è distinto anche per il suo essere "superbo critico e derisore delle illusioni trionfalistiche del suo tempo", ovvero Giacomo Leopardi che vive nel secolo in cui nasce di fatto l'idea di Progresso, alimentata energicamente dall'ottimismo cieco per le innovazioni tecnologiche, sempre migliori e sempre più veloci. 

Il primo Pasolini, tuttavia, pur criticando pesantemente il fenomeno dell'avanzare incontrastato della modernità e denunciando le trasformazioni che questo fenomeno inevitabilmente induce sulla società e sull'ambiente, "rimane a lungo impigliato nella sua vocazione progressista". "Deve volere l'avanzata sociale dei lavoratori, ma è costretto a rilevare che quel processo si incarna in fenomeni di decadimento antropologico del mondo da lui amato, di svuotamento di moralità e significato della vita stessa". 

Solo più tardi si nota una posizione radicale e irremovibile, "e perciò più coerente". In un'intervista del 1975, poco prima della sua morte, afferma chiaramente questa sua netta presa di coscienza:

"Il rifiuto è sempre stato un gesto essenziale. I santi, gli eremiti, ma anche gli intellettuali, i pochi che hanno fatto la storia sono quelli che hanno detto di no, mica i cortigiani e gli assistenti dei cardinali. Il rifiuto per funzionare deve essere grande non piccolo, totale, non su questo o quel punto, “assurdo”, non di buon senso."

Pasolini era giunto a comprendere a fondo il meccanismo che si nasconde dietro al velo di razionalità e di buon senso di cui è ricoperta la società dei consumi, la quale al suo interno nasconde degrado e distruzione che col passare del tempo diventano sempre più evidenti e più difficili da mascherare nella cornice di ridente ottimismo e effimero edonismo. Il poeta capisce come il sistema si sia imposto con la totale abnegazione delle persone e trovi "una sorgente nuova e inesauribile di alimentazione nel desiderio che le stesse vittime hanno di essere dominate". "Nessun potere ha avuto infatti tanta possibilità e capacità di creare modelli umani e di imporli come questo che non ha volto e nome", ed che anche in grado di "fare apparire assurda ogni altra visione del mondo e della vita". Questa sua profonda comprensione è perfettamente espressa concisamente nella sua frase: "L'ansia del consumo è un'ansia di obbedienza a un ordine mai pronunciato".

Riconosce infine che questo nuovo potere, impersonale e invisibile, è ben peggiore di qualsiasi altra forma di dominio del passato: "nessun centralismo fascista è riuscito a fare ciò che ha fatto il centralismo della società dei consumi" e "la tolleranza della ideologia edonistica voluta dal nuovo potere è la peggiore delle repressioni della storia umana". "Per mezzo della televisione", questa forza dominante "ha cominciato un'opera di omologazione distruttrice di ogni autenticità e concretezza", "ha imposto i suoi modelli" e "non si accontenta più di un uomo che consuma, ma pretende che non siano concepibili altre ideologie che quelle del consumo". 

Sperando che l'eredità di Pasolini non resti inascoltata e che nel nuovo secolo, il nostro, possano emergere nuovi intellettuali e artisti capaci di intraprendere una analisi profonda e coraggiosa, ricca di spunti utili, che riesca ad andare oltre al convenzionale e all'assodato, auguriamo a tutti una buona lettura.

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Terzani: verso la rivoluzione della coscienza

«Il grande progresso materiale non è andato di pari passo con il nostro progresso spirituale. Anzi: forse l’uomo non è mai stato tanto povero da quando è diventato così ricco. Di qui l’idea che l’uomo coscientemente inverta questa tendenza e riprenda il controllo di quello straordinario strumento che è la sua mente. Quella mente finora impiegata prevalentemente a conoscere e ad impossessarsi del mondo esterno, come se quello fosse la sola fonte della nostra sfuggente felicità, dovrebbe rivolgersi anche all’esplorazione del mondo interno, alla conoscenza di Sé»

Tiziano Terzani 

Il libro di Gloria Germani, che fa parte della collana “ I precursori della decrescita” curata da Serge Latouche, percorre l’intera esperienza di Tiziano Terzani, giornalista ma soprattutto uomo-viaggiatore incuriosito dai grandi fatti della storia dell’ultimo secolo, mettendo in luce i momenti salienti delle sue riflessioni a partire dalla guerra in Vietnam, attraverso la Cina del dopo Mao, fino alla caduta del comunismo sovietico e all’Asia dell’economia globalizzata. 

Terzani comprende che comunismo e capitalismo sono due aspetti dello stesso fenomeno: la cieca fede nella scienza e nella modernità, il culto del Progresso che si sostituisce ad ogni forma di spiritualità o di visione tradizionale. L’Occidente nonostante abbia perso la totalità delle sue colonie ha di fatto conquistato culturalmente, non solo l’Asia, ma l’intero pianeta; spesso non ha avuto bisogno di spargimenti di sangue, è stato sufficiente esportare i propri modelli culturali tramite la pubblicità, quindi la televisione assieme a tutti gli altri media, e i suoi sistemi educativi moderni. 

Davanti all’incosciente avanzare dell’uomo in questo disegno folle di perseguire la crescita economica ad ogni costo (e più esattamente a costi sociali e ambientali sempre più elevati), Terzani affronta una riflessione e un percorso di riscoperta del “vero”, inteso come parte più profonda e misteriosa della vita. Si ritrova perciò ad abbandonare le autostrade e a percorrere i sentieri, dove ancora si riesce a recuperare la percezione di vita e di natura che è sempre stata parte dell’essere umano nella sua lunga storia da quando è apparso su questo pianeta.

Come molti dei grandi della nostra epoca (tra cui spicca tra tutti Gandhi), Terzani comprende che solo attraverso una rivoluzione interiore della propria coscienza sarà possibile un vero cambiamento in ogni ambito della vita umana. Questo perché, dopo numerose rivoluzioni: culturali, scientifiche, industriali, politiche, sociali, economiche, che hanno inciso solo su alcuni aspetti della società e ci hanno condotto fino all’attuale situazione senza trovare soluzioni soddisfacenti e in molti casi aggravando la condizione globale, soltanto con una rivoluzione che metta al centro lo spirito umano, il suo lato più profondo e perciò più fondamentale, saremo in grado di compiere un vero ed essenziale passo in avanti. Un reale progresso umano.

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